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王夫之说：天下之万变，而要归于两端。
故中国社会至高无上的君权的日隆，其也必然使父权与君权结为政治上的同盟，并使所谓的移孝于忠主张在中国历史上成为实际的可能。如《大戴礼记》所载的孔子对必敬其妻子也有道的强调，《孟子》对男女居室，人之大伦也的提撕，《中庸》所谓君子之道，造端乎夫妇的推出，《史记》所谓诗始关雎，《易》基乾坤，《书》美厘降，《春秋》讥不亲迎的史叙，以及《逸周书》和《郭店竹简》中以夫妇为首伦的排序，还有旨在恢复阴阳平衡的道家对女性话语的力挺和对男性话语的力辟，一直到宋人杨时的齐家自夫妇始的命题，如此等等，适可为其明据，尽管较之父子伦理的强势话语，这种对夫妇伦理的呼吁以其音声之希、以其曲高和寡始终处于边缘地位。
而西周分封制社会的君统与宗统之所以可以君之宗之地臻至近乎完美的合一，其社会的政治的统治关系之所以可以完全服从家族的宗法关系，实有赖于这种宗亲系统秩序和谱系的前所未有的明晰和确定。二、父子伦理的历史独尊如果说周人从完整的家族伦理出发，最终为我们建立了家国合一的分封制国家的话，那么，在中国历史上，随着分封制的开始瓦解，随着郡县制的皇权专制国家的逐渐建立，原初的家族伦理也开始了其似乎不可逆转的变异和分化。[6] 《李贽文集》第五卷，《初潭集》，北京：社会科学文献出版社，2000年，初潭集序第1页。也就是说，随着理学家将父子型伦理所托庇的理上升为地之维，天之柱的天理，随着其又进而坚持所谓的性即理、心即理，其在完成为了政治上的权力话语向思想上知识话语转型的同时，也成功地并彻底地把汉儒的高高在上的天命内化为每一个人内心的无意识，从而以一种既不无残忍专横又兵不刃血的方式，最终保证的这种父子型伦理对社会的坚如磐石的有效统治。其实，它也是整个中国历史向人们发出的千年之问。
[4] 《二十世纪中国礼学研究论集》，《殷周制度论》，第299页[5] 参看张锡勤等主编的《中国伦理道德变迁史稿》下卷，北京：人民出版社，2008年，第63页。故周人对父子一伦重视的同时，亦不忘对夫妇一伦的强调。这种文化主要是以宗族秩序为依托的宗教文化，颛顼以后，历经尧、舜、禹一直到夏、商、周三代，这种宗教文化构成一个连续性的发展系列，并且凌驾于政治之上，为不同地域和不同族别的各个政治集团势力所认同，这就使得中国古代文明的进程呈现为一种如同张光直先生所说的‘平行并进式或费孝通先生所说的‘多元一体的格局。
毋宁说，只有在帝王史观形成的基础上，称帝的运动才有可能出现。这是传统史学的叙述特别强调的一点。-------------------------------------------------------------------------------- 注释：[1]虽然后战国时代，帝王史观得以进一步扩展成皇-帝-王-霸的四阶段历史叙述，但就皇与帝两个阶段的理念意义而言，并没有在帝前外加皇的必要性。然则三皇亦不能过天，但遂同天之名，以为优劣。
[18]而诸部族皆为神守之国，各有自己的神祗，由此不同氏族而有不同的宗神。但以祖先神（人鬼、地祗的统一体）为核心的群神却是相对稳定的，这种稳定性表现在一部族的始祖是固定的，该部族的聚居之所及其类物象征也是固定性的。
社稷之守者为公侯，皆属于王者。从神守之国与社稷之国的变化，可以视为从五帝时代到三王时代政教结构的历史变化。所以会群神，使各有分序，不相干乱也。作为这一分层最基层的单元则是氏族。
《大戴礼记·诰志》云：天子崩，步于四川，代于四山，卒葬曰帝。[32]还可以参照与此有关的记载：《国语•周语下》云：星与日辰之位，皆在北维，颛顼之所建也。或者是王者之属，如孔子所说的那样。它反映出，政治事务与宗教事务在帝的时代尚未分化的特点，帝既是宗教事务上的高位神，也是人间政治事务上的主宰者，人间事务与政治事务处在原始的一体未分状态。
而天神崇拜则对应着部落联合体，它意味着将各种纷岐繁复的自然崇拜整理成一个系统，通过构想出一个至上神、而后以此至上神来统帅各氏族、部落的祖先神的结果。上古大巫师与三代政治领袖，都是集政治统治权（王权）与精神统治权（神权）于一身的大巫。
[10]显然，这里有两个方面的内容值得注意：一方面，神与公侯，皆为守：一者守山川之灵，一则守社稷。孔安国云：尧命羲、和世掌天地四时之官，使祗神不扰，各得其序，是谓‘绝地天通。
事实上，在古代中国，神一直为复数，而始终没有形成惟一神的神教传统，就与这种漫长的方国时代的历史状况有关。显然，在帝治的时代，政教格局的奠定主要在帝与群神的分工。日严祗敬六德，亮采有邦。在不同氏族发生交际接触的时候，不同的神教神祗与祭祀传统之间的冲突也就不可避免，这种诸神之争是部族、方国时代面临的最为核心的问题，对于当时的政教秩序而言，它是最严重的挑战。将其归于后世的建构并不能消解何以会产生如此叙述这样的问题，而且也规避了如下的追问：五帝时代与三王时代的分界的理据何在？何以它们构成了两个时代？对于中国史特别是中国政治史或天下政治的成立而言，这一分界具有何种意义？五帝被独立于三王，作为一个独立历史阶段叙述的依据何在？帝与王的相同之处，都在于其有天下，也就是作为最高天命承担主体的角色而出现。尽管蔡沈将绝地天通视为发生在舜而不是在颛臾的事件，正如有人以为是在尧发生的事件一样，对本文而言，这并不是重要，重要的是，绝地天通是五帝时代的一个历史性事件，而且是多次发生的事件。
在诸侯纷纷称王的时代，曾为天子的王已被诸侯窃据从而贬值以后，最高天命主体——天子就得别寻命名，于是，秦、齐曾于公元前288年相约称帝，自命有天下者，以别于一般意义上的诸侯王以及已经名存实亡的周天王。……颛顼遵循不离不杂的原则来处理此二者的关系。
故《礼记·曲礼下》曰：措之庙，立之主，曰帝。我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。
翕受敷施，九德咸事，俊乂在官。炎帝氏以火纪，故为火师而火名。
到了《韩非子·饰邪》，上面的叙述就被表述为：禹会诸侯之君会稽之山，防风之君后至，而禹斩之。《荀子·大略》、《战国策》之《秦策》与《齐策》已有明确的五帝、三王、五伯的说法，《管子·正世篇》也有五帝三王之说。绝地天通的多次发生，表明帝（天子）与神（诸侯）分级而治的政教次序的确立，并不是一蹴而就的，而是一个长期复杂、而且充满斗争与冲突的过程。《左传》僖公二十五年今之王犹古之帝也，是其证也。
故而孔颖达云：大道之行，天下为公，即帝也。《吕刑》讲绝地天通的故事，说到蚩尤、苗民、皇帝、重黎，确切指出了故事发生在东夷族与苗蛮部落之间。
令与灵的通用，似乎可以想见，令字意义的神教语境。这就是五帝时代形成的政教格局，它是夏商周三代天子与诸侯分层共治天下的封建政治结构的先导。
三、文化与政治关联的原始开端问题是：为什么最高天命主体被称为帝？王震中认为，颛顼、尧舜禹时代，已经属于中国城邑国家的形成时期，出现这种半神半人的统治者当然是当时神权政治的代表。而绝地天通之后则是天子然后祭天地，诸侯然后祭山川。
民者冥也，言未见仁道。以神守之国，营于禨祥，不务农战，亦尠与公侯好聘，故方策不能具。[29]张光直：《考古学专题六讲》，[北京]文物出版社1986年版，第107页。徐旭升对此解释说，这些氏族以自然物纪名，就是说以这些自然物为图腾。
这意味着在层级性的政教构造中，帝不再直接统治民，而是通过群神的中介作用去间接统治，而在统治方式上，则不是通过狭义上的政治直接统治，而是以宗教文化的方式进行间接统治。[14]《月令解》也认为：据经惟曰其帝其神，初不言祀。
自幽、平以上，灭宗黜地者虽时有，虑不过十去二三，非十三而亡十二也。例如，以可证实的唯一史实作为现代历史研究基础，白鸟库吉提出，尧、舜、禹之三传说，实非一相继之事，乃一并立之事，这些传说实为天、地、人三才观念的外化与虚构。
作为群神的领袖，帝对部族的领导也更多地是宗教层面上的，彼时的人事裹扎在宗教事务中，在宗教事务之外，别无人事。由此形成了人间政教秩序与神话宗教秩序的金字塔结构，这是一个政教的统一体，但又有着层级性的构造：既是在神话宗教的意义上，也是在政教结构的意义上。
